（原標(biāo)題：“天使博士”的經(jīng)濟世界）

1225年，托馬斯·阿奎那（ThomasAquinas）出生于當(dāng)時屬于那不勒斯王國統(tǒng)治范圍的羅卡塞卡。他出身顯赫，父親是當(dāng)?shù)氐念I(lǐng)主蘭道夫伯爵，母親西奧多拉則來自那不勒斯的望族卡拉喬洛家族，而叔叔西尼巴爾德是當(dāng)?shù)刈罟爬系谋竞V會修道院——卡西諾山修道院的院長。

在那個年代，成為神職人員是一件十分光耀門楣的事情。因此，在他五歲那年，家人便將小托馬斯送入修道院，隨本篤會僧侶學(xué)習(xí)。十六歲時，因皇帝腓特烈二世與教皇格列高利九世的軍事沖突波及修道院附近，他不得不轉(zhuǎn)入那不勒斯大學(xué)學(xué)習(xí)。在那里，他接觸了亞里士多德的作品，并開始對多明我會（DominicanOrder）所倡導(dǎo)的傳教精神產(chǎn)生興趣。

原本，只要假以時日，他大可按照父母的設(shè)想榮歸故里，繼任叔叔的院長之職，或成為地方領(lǐng)主。不料，阿奎那卻意外地傾心于多明我會。此舉令家族憂慮不已，因為該教派輕視世俗功名，對中世紀(jì)早期形成的神職階層持批判態(tài)度，這對阿奎那的前程顯然不利。對于一個貴族家庭而言，這難以接受。為此，家族強行將他從大學(xué)帶回家中軟禁，并用盡威逼利誘等手段，試圖令他回心轉(zhuǎn)意。然而，阿奎那始終堅定不移。最終，在教皇的調(diào)停下，家族只得認可他的選擇。就這樣，他如愿加入了多明我會。

在那不勒斯大學(xué)期間，阿奎那展現(xiàn)出驚人的學(xué)習(xí)天賦。1244年，他被推薦前往科隆的多明我會神學(xué)院，師從被譽為“活著的亞里士多德”的大阿爾伯特（AlbertMagnus）學(xué)習(xí)哲學(xué)與神學(xué)。由于阿奎那身材肥胖，同學(xué)們戲稱他為“笨牛”。大阿爾伯特卻十分欣賞這位體態(tài)肥碩而才智超群的學(xué)生，他對眾人說道：“你們稱這年輕人為‘笨牛’，但我告訴你們，整個世界將會聽到他的聲音！”

1245年，大阿爾伯特赴巴黎大學(xué)任教，阿奎那隨師前往巴黎。那時，巴黎大學(xué)與修道士群體在修道士的社會角色、教權(quán)與世俗權(quán)力的關(guān)系以及宗教修行方式等問題上爭議不斷。雙方各自派代表進行辯論，阿奎那被選為多明我會的代表。在辯論中，他展現(xiàn)出高超的辯才，一舉擊敗了對手——時任大學(xué)校長、頗有聲望的圣阿穆爾的威廉（WilliamofSaint-Amour）。

1248年，阿奎那獲得神學(xué)學(xué)士學(xué)位。同年，大阿爾伯特受派前往科隆的新學(xué)院任教。其間，教皇英諾森四世曾任命阿奎那為卡西諾山修道院院長，但他婉拒此職，繼續(xù)跟隨大阿爾伯特前往科隆擔(dān)任講師。

1252年，阿奎那返抵巴黎攻讀碩士學(xué)位。在此期間，他不僅對著名神學(xué)家彼得·倫巴德的《箴言錄》進行詳盡注釋，還撰寫了《論存在者與本質(zhì)》等重要著作，可謂成果頗豐。然而，當(dāng)時巴黎大學(xué)的世俗教授與修道士之間矛盾重重，使他在獲得學(xué)位與執(zhí)教許可時遇到困難。最終，在教皇干預(yù)下，他方才順利取得學(xué)位并獲得任教資格。由于爭議尚存，當(dāng)他發(fā)表入職演說時甚至需要士兵維持秩序。

1259年，阿奎那離開巴黎大學(xué)。次年，他被任命為那不勒斯省的總傳教士。1261年9月，他被調(diào)往奧爾維耶托（Orvieto）擔(dān)任修道院講師，為無法進入神學(xué)院的修道士提供培訓(xùn)。在奧爾維耶托期間，他完成了《反異教大全》（SummacontraGentiles）、《金鏈》（Catenaaurea）等重要著作。1265年2月，他應(yīng)新任教皇克萊門四世召喚前往羅馬擔(dān)任教皇神學(xué)家。同年，他又受多明我會省會之命，前往羅馬的圣薩比納修道院任教。在圣薩比納任職期間，他教授幾乎所有神學(xué)課程，并開始撰寫其最重要的著作《神學(xué)大全》（SummaTheologiae）。

1268年，多明我會派阿奎那重返巴黎大學(xué)擔(dān)任首席教授，此舉旨在應(yīng)對當(dāng)時盛行的“阿維羅伊主義”（Averro－ism）。該思潮由伊斯蘭學(xué)者阿維羅伊倡導(dǎo)，主張以亞里士多德哲學(xué)重新詮釋宗教，并將理性與宗教相對獨立地對待。這種觀點雖與基督教教義相悖，卻頗具理論說服力，令巴黎大學(xué)的修道士們難以招架，只得請阿奎那前來助陣。阿奎那抵達后接連撰文反駁阿維羅伊主義，為修道士們扳回一局。諷刺的是，盡管他成功回擊了阿維羅伊主義，卻因同樣重視亞里士多德哲學(xué)的分析路徑，而被一些人（尤其是方濟各會成員）指責(zé)為阿維羅伊主義的支持者。為此，阿奎那另撰多部著述，強調(diào)信仰與理性平衡的重要性，并闡明亞里士多德哲學(xué)對于研讀教義的價值。

1272年，阿奎那再次離開巴黎，回到那不勒斯建立神學(xué)院并任教。他一邊傳道，一邊繼續(xù)編寫《神學(xué)大全》。直到1273年12月6日，他在一次彌撒后聲稱目擊了神跡，此后便停筆不寫。當(dāng)有人詢問原因時，他回答：“我已無法再寫下去了……與我所見和所受啟示相比，我先前所寫的一切不過是草芥。”

1274年1月，阿奎那奉教皇格列高列十世之命前往參加第二次里昂會議。赴會途中，他不慎受傷，病痛纏身七周后，于1274年3月7日去世。

阿奎那被公認為中世紀(jì)最博學(xué)的經(jīng)院學(xué)者之一，人稱“天使博士”（Doc－torAngelicus）。他對基督教神學(xué)的卓越貢獻使其在1323年4月17日被教皇約翰二十二世（PopeJohnXXII）冊封為圣人。

與同時代的經(jīng)院學(xué)者不同，阿奎那不僅潛心鉆研神學(xué)理論，還關(guān)注現(xiàn)實問題。在《神學(xué)大全》等著作中，他對經(jīng)濟議題多有論述，其中許多思想對后世影響深遠。限于篇幅，這里僅擇其部分觀點加以介紹。

財產(chǎn)所有權(quán)問題

在基督教神學(xué)中，人是否可以擁有身外之物始終是一個備受爭議的話題。盡管在阿奎那之前，已有許多著名神學(xué)家為私有財產(chǎn)的合理性作過辯護，但仍有一些原教旨主義者堅持認為私有財產(chǎn)并不合理。他們認為，《圣經(jīng)》明確指出，世間的一切皆屬于上帝，因此允許人擁有身外之物與人的本性不符。即使人有所占有，也應(yīng)采取公有的形式；因為“所有的人得共同占有一切物品并享有同等的自由權(quán)”才符合自然法的要求。

針對這一問題，阿奎那在《神學(xué)大全》中提出了回應(yīng)。他認為，人擁有財物并不違背其本性。其邏輯是：不完善的事物存在的目的在于有利于更為完善的事物。而與外物相比，擁有理性的人成為更完善的一方，因此人對外物的擁有與使用是合乎自然的。顯而易見，這里阿奎那借用了亞里士多德哲學(xué)中的“目的因”概念。為增強論證的合理性，他還引述了《創(chuàng)世紀(jì)》的觀點，指出上帝按自己的形象創(chuàng)造了人，并賦予人類對其他事物（包括各種生物）的主權(quán)。雖然從根本上看，萬物仍屬于上帝，但人對萬物的使用與占有其實是上帝所默許和授權(quán)的。

至于財產(chǎn)應(yīng)公有還是私有的問題，阿奎那首先承認，財產(chǎn)公有確實符合自然法。然而，他話鋒一轉(zhuǎn)指出：所有權(quán)的來源并非自然法，而是人們之間的協(xié)議，屬于人法的范疇。從這一角度看，“它只是由人類理性對自然法的一項補充而已”。由于人的理性源于上帝的意志，這種補充并不違背自然法。

在神學(xué)層面確立了私有財產(chǎn)的合理性后，阿奎那又從效率的角度強調(diào)私有財產(chǎn)對于人類生活的重要性。他給出三點理由：“第一，因為每一個人對于獲得僅與自身有關(guān)的東西的關(guān)心，勝過對于所有的人或許多別人的共同事務(wù)的關(guān)心。各人在避免額外勞動時，總把共同的工作留給第二個人；像我們在官吏過多的情況下所看到的那樣。第二，因為當(dāng)各人有他自己的業(yè)務(wù)需要照料時，人世間的事務(wù)就處理得更有條理。如果每一個人什么事情都想插一手，就會弄得一團糟。第三，因為這可以使人類處于一種比較和平的境地，如果各人都對自己的處境感到滿意的話。所以我們看到，只有在那些聯(lián)合地和共同地占有某種東西的人們中間，才往往最容易發(fā)生糾紛。”不難看出，這些論點已非常接近現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)對于私有財產(chǎn)意義的理解。

需要注意的是，阿奎那雖然從效率角度肯定了私有財產(chǎn)的合理性，但同樣從這一角度指出其局限性。他認為，人們只有在有利于公共幸福的前提下，才應(yīng)將有形物品保留為私有財產(chǎn)。當(dāng)私有財產(chǎn)與公共幸福產(chǎn)生沖突時，私有制就應(yīng)讓步。他強調(diào)：“各人都愿意在必要時同別人共享那些東西……由人法產(chǎn)生的劃分財產(chǎn)并據(jù)為己有的行為，不應(yīng)當(dāng)妨礙人們對這種財富的需要的滿足……一個人無論有什么多余的東西，自然應(yīng)該給予窮人，供他們生活的需要。”

更為引人注目的是，他甚至認為：“如果一個人面臨著迫在眉睫的物質(zhì)匱乏的危險，而又沒有其他辦法滿足他的需要……那么，他就可以公開地或者用偷竊的辦法從另一個人的財產(chǎn)中取得所需要的東西。嚴(yán)格地說來，這也不算是欺騙或盜竊。”這一觀點已相當(dāng)接近現(xiàn)代法律經(jīng)濟學(xué)對緊急避險合理性的論證。正因為如此，一些法律經(jīng)濟學(xué)者將阿奎那視為該學(xué)科在中世紀(jì)的先驅(qū)。

商業(yè)合法性問題

在中世紀(jì)早期，基督教神學(xué)家對商業(yè)的態(tài)度始終不太友好。在一些基督徒眼中，商業(yè)被視為一種“賤買貴賣”的行為，其罪惡程度甚至超過盜竊。然而，自11世紀(jì)中葉起，西歐商業(yè)逐漸發(fā)展，貿(mào)易愈加繁盛。為回應(yīng)這一現(xiàn)實，神學(xué)家們需要重新審視商業(yè)的地位。

阿奎那曾多次就商業(yè)問題發(fā)表看法?？傮w而言，他肯定商業(yè)在滿足社會需求、促進區(qū)域繁榮方面的積極作用。在《論君主政治》中，他指出：“城市可以通過兩種方式獲得豐裕的物資。一種是通過地區(qū)的肥沃土地生產(chǎn)出人類生活所必需的一切。另一種是通過商業(yè)交易將生活所需物資從其他地方運輸而來。”換言之，他將商業(yè)與農(nóng)業(yè)并列為促進區(qū)域繁榮的手段。

不過，阿奎那認為在這兩種手段中，農(nóng)業(yè)更為優(yōu)越。他給出三個理由：第一，農(nóng)業(yè)比商業(yè)更為安全。“由于戰(zhàn)爭的變數(shù)和道路的種種危險，食物運輸可能會輕易受阻，而城市會因食物匱乏而受苦。”第二，商業(yè)活動可能增加與外國人的交往，而這種交往或會破壞社會秩序的穩(wěn)定。第三，商業(yè)容易激發(fā)人們的貪欲，從而使社會腐化。透過這三個理由不難發(fā)現(xiàn)，阿奎那對商業(yè)的顧慮主要來自世俗層面。這反過來表明，他在教義層面并未認為商業(yè)本身有何可指責(zé)之處。

對于商業(yè)利潤問題，阿奎那同意經(jīng)院哲學(xué)家們的觀點，即通過交易獲利是一種罪惡。他援引亞里士多德的觀點，將交換分為兩類：第一類是自然而必要的交換，即出于生活需求而進行的物物交換或以貨幣換取生活必需品；第二類則是不必要的交換，這類交換通過以貨幣換貨幣，或用物品換取貨幣來牟利，而非滿足生活所需。阿奎那認為，第一類交換有助于滿足自然需要，值得稱贊；而第二類交換只會助長貪欲，應(yīng)受譴責(zé)。由于商人從事的正是這種第二類交換，“本身并無誠實或必要的目的”，因此被視為不道德。

有趣的是，阿奎那在進行上述論證后馬上補充道：“雖然牟利本身并不包含任何誠實的或必要的目標(biāo)，它卻也并不包含任何有害的或違反道德的事情。所以沒有什么東西能夠阻礙它轉(zhuǎn)向某種誠實的或必要的目標(biāo)。”換言之，雖然商業(yè)活動本身并不值得稱頌，但其本身也并無實際危害，更多是一種中性行為。在一定條件下，它依然可以朝積極方向引導(dǎo)。

為說明這一點，阿奎那列舉了兩種可使牟利的商業(yè)行為免受譴責(zé)的情形。其一，當(dāng)收入被用于必需或正當(dāng)?shù)挠猛?。例如?ldquo;當(dāng)一個人使用他從貿(mào)易中求得的適度的利潤來維護他的家屬或幫助窮人時，或者，當(dāng)一個人為了公共福利經(jīng)營貿(mào)易，以生活必需品供給國家”，這樣的商業(yè)活動則可獲準(zhǔn)許。其二，在原本買進物品時并無轉(zhuǎn)手賣出的意圖，而只是后來才決定出手；且在這期間，“他對這些物品有所改進”，或“隨著時間和地點的改變，價格發(fā)生變動”，抑或是“將物品從一地運至另一地，承擔(dān)了相應(yīng)風(fēng)險”。在阿奎那看來，此種情況下商人獲取的利潤只是一種“勞動的報酬”，因而可被允許。

通過這種特別的區(qū)分與論證，阿奎那為商人在一定條件下獲得正當(dāng)利潤預(yù)留了空間。這種既不觸犯教義原則，又在一定程度上為商業(yè)活動進行辯護的方式，無疑相當(dāng)明智。此外，他關(guān)于利潤中有益部分來自風(fēng)險承擔(dān)的觀點，在當(dāng)時來看也頗具前瞻性。

公平價格問題

在阿奎那的經(jīng)濟理論中，“公平價格”是一個重要的討論議題。羅馬法學(xué)家和早期基督教神學(xué)家就已經(jīng)提出過類似的概念。然而，他們并未對這一概念進行詳盡論證，導(dǎo)致“何為公平價格”這一問題一直存在爭議。到了中世紀(jì)，這種爭議不僅沒有平息，反而因部分經(jīng)院學(xué)者主張封建領(lǐng)主制定公平價格而具有了現(xiàn)實的政策含義。當(dāng)時，人們對公平價格有兩種截然不同的看法：一方觀點源自《狄奧多西法典》（CodexTheodosianus），認為只要買賣雙方自愿達成交易，該交易價格即為公平價格；另一方則延續(xù)加洛林王朝的傳統(tǒng)，認為只有由政府官員制定的價格才是公平價格，任何高于這個標(biāo)準(zhǔn)的價格都應(yīng)被禁止。由于這一立場被雷吉諾·普呂姆（ReginoofPrüm）編入教會法典，它在教會中一直頗有影響力。

在中世紀(jì)經(jīng)院學(xué)者中，阿奎那的恩師大阿爾伯特較早對公平價格展開了詳細論證。他認為，公平價格應(yīng)當(dāng)使交易雙方的勞動付出等價，從而達到“按比例的報償”，以便雙方都能持續(xù)生產(chǎn)。這一觀點集中體現(xiàn)于他對亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》的注釋中。他指出：“如果每一項生產(chǎn)努力都要得到同等的報酬，就必須相互交換同等數(shù)量的勞動力和費用。如果木匠在數(shù)量和質(zhì)量上不如他自己的努力，那么他將停止生產(chǎn)床，這樣木匠的職業(yè)將被摧毀。”盡管大阿爾伯特本人或許并未意識到，但他這一論點已帶有勞動價值論的影子。

阿奎那則從交易過程本身出發(fā)，對公平價格進行了分析。他意識到，在交易中總存在某種使買賣保持等價的因素。他指出：“在交換中，正像主要在買賣中看到的那樣，付給某個人一些東西是由于收到他的一些東西。因此，有必要在物物之間保持等價交換，使得某人所償還的東西恰好等于他從別人那里取得的東西。”那么，在交換過程中，這種“等價”的基礎(chǔ)是什么？在大阿爾伯特的影響下，阿奎那認為，這種等價應(yīng)以投入到商品生產(chǎn)中的勞動為基準(zhǔn)。公平價格應(yīng)是反映生產(chǎn)環(huán)節(jié)中勞動投入等量的價格。在對《尼各馬可倫理學(xué)》的注釋中，阿奎那以房屋與鞋子的交換為例。他指出：“為了進行公正的交換，建筑商或農(nóng)民的勞動力和成本超過鞋匠，就必須用同樣多的涼鞋換取一所房子或一個人所需的食物。如果不遵守這一點，就不會有東西交換，人與人之間也不會分享他們的貨物。”在阿奎那看來，如果一方通過欺詐、強迫等方式破壞了公平價格的實現(xiàn)，那么這一交易行為便是不道德的。

需要注意的是，阿奎那的公平價格理論有兩個重要特征：

第一，盡管阿奎那強調(diào)交易應(yīng)以商品的勞動耗費為基礎(chǔ)，這種觀點帶有勞動價值論的色彩，但他并未將其絕對化。他承認許多其他因素也會影響公平價格。例如，商品的效用就是一個影響因素。他舉例道：“如果一個人極度需要某種物品，而另一個人若失去該物則會受到傷害，那么在這種情況下，公平價格不僅取決于該物品本身的價值，也取決于失去該物對賣者造成的損失。”如此，即便價格高于物品本身的價值，但只要不超過賣者的實際損失程度，價格仍然是公平的。不難看出，在這一點上，阿奎那已明顯運用效用價值的視角來解釋公平價格。

此外，阿奎那還嘗試用供求關(guān)系來解釋公平價格。他指出：“當(dāng)一個賣主將小麥運到糧價較高的地方后，又發(fā)現(xiàn)有更多人帶來更多小麥，這時小麥的價格就會下降，而賣主所得的價格仍是公平價格。”由此可見，雖然阿奎那總體上主張以勞動為基礎(chǔ)來確定公平價格，但他并未排除供求等其他因素對價格的影響。

第二，阿奎那強調(diào)在交易過程中，賣方有對買方進行質(zhì)量披露的義務(wù)。他將缺陷分為三類：本質(zhì)上的欠缺（如摻假）、數(shù)量上的欠缺以及質(zhì)量上的欠缺。若賣方明知這些問題而不告知買方，那么他不僅犯了不公平銷售的罪行，還需承擔(dān)賠償責(zé)任。若缺陷顯而易見，比如所賣的馬缺一只眼睛，那么賣主無需特別說明。但即便如此，他仍有義務(wù)根據(jù)質(zhì)量降低價格，以確保交易價格的公平性。

高利貸問題

中世紀(jì)的西歐封建社會中，“借貸是否應(yīng)當(dāng)收取利息”一直是一個重要的經(jīng)濟話題。在阿奎那之前的中世紀(jì)早期神學(xué)家中，人們多依據(jù)“圣條”斷言放債取利是不義之舉。公元325年的尼西亞（Nicaea）宗教會議曾嚴(yán)禁僧侶放高利貸，違者將被貶黜神職。客觀而言，這一禁令在當(dāng)時具有一定合理性：當(dāng)時的生產(chǎn)性投資機會極為匱乏，人們借錢多為應(yīng)付天災(zāi)人禍等緊急情況，借款往往用于消費性支出而非盈利，因此支付利息，尤其是高額利息，對借款者——尤其是貧困者——構(gòu)成巨大負擔(dān)。就此而言，高利貸禁令在當(dāng)時起到了保護弱勢借款人的作用。

13世紀(jì)以后，隨著商品與貨幣關(guān)系的逐漸發(fā)展，以阿奎那為代表的基督教神學(xué)家不得不對禁止高利貸的教理進行新的論證。

在《神學(xué)大全》中，阿奎那對放貸取利問題進行了深入探討。他總體上持否定態(tài)度，認為“貸出款項而收取利息，就其本質(zhì)而言是不公道的”。為闡明此點，他提出了一個獨特的分類法，將物品分為兩類：

第一類是使用過程中會被消費掉的物品。例如，酒在飲用中消耗殆盡，小麥在食用中耗盡。對這類物品而言，使用權(quán)與所有權(quán)不可分離，因此“一旦將該物的使用權(quán)給予某人，便等同于將該物本身也交給他”。這意味著所有權(quán)在借貸的行為中已發(fā)生轉(zhuǎn)移。若有人將酒及其使用權(quán)分別出售，就等同于重復(fù)出售同一件東西，這是不公平的。據(jù)此，阿奎那指出：“若有人要求借出酒或小麥后不僅償還等量的實物，還要求額外代價，就等于重復(fù)收取費用，是不正當(dāng)之舉。”這種重復(fù)收費即是高利貸的本質(zhì)。

第二類物品則不會因使用而被完全耗盡。例如，房屋和土地在使用后仍然存在。對這類物品而言，使用權(quán)與所有權(quán)是可分離的。人們可在保留所有權(quán)的情況下，將使用權(quán)出租，并收取租金。在這種情況下，收取報酬是合理的。例如，房屋出租者可以合法向租戶收取租金。

如果出借的是貨幣又該如何呢？在阿奎那看來，貨幣屬于第一類“消費物”——它的使用即在花費中耗盡。既然如此，借貸貨幣本不應(yīng)收取利息。他寫道：“貨幣的發(fā)明旨在便利交換，因此其真正且主要的用途在于在交易過程中被消耗或支出。由此可知，因借出貨幣的使用而向?qū)Ψ剿饕鷥r是錯誤的。正如一個人必須歸還他非法取得的財產(chǎn)一樣，他也必須歸還通過高利貸獲得的金錢。”

為強化論點，阿奎那還引用了亞里士多德的觀點：“貨幣不能生育貨幣”，這種“生育”是違反自然的。他同時駁斥了“利息是對時間的報酬”的說法，強調(diào)單純的還款延遲不足以作為增加償還數(shù)額的正當(dāng)理由。他說道：“時間是上帝公平賜予眾人的共同財產(chǎn)。當(dāng)高利貸者對時間索取報酬時，他不僅欺騙了他的鄰人，也欺騙了上帝。”

然而，在阿奎那的時代，信貸活動已相當(dāng)普遍，就連教會本身也積極參與高利貸活動。在這種情勢下，為了迎合當(dāng)時教會和世俗高利貸者的利益，阿奎那又為放債取利留出了余地。他指出，如果出借者在出借過程中遭受損失，那么“貸方可與借方訂立契約，就因放棄自己原本財物而產(chǎn)生的損失獲得補償”。這并非是出賣金錢的用處，而是為避免虧損所作的正當(dāng)要求。

此外，阿奎那還為放債取利提出另一種合法化途徑：若出借者以合伙形式將貨幣委托給商人或手工業(yè)者經(jīng)營，那么貨幣的所有權(quán)仍歸出借者所有，而他則承擔(dān)損失本金的風(fēng)險。在這種情況下，貨幣的所有者可以要求一部分利潤作為參與經(jīng)營與冒險的報酬。

綜上所述，阿奎那雖對“高利貸”關(guān)上了大門，卻又悄然為其打開了一扇窗。

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